本文发表在 rolia.net 枫下论坛 多維文化批評視野中的張承志
主持人
王曉華
主持人的話
張承志是以其獨特的生存方式和寫作姿態站立于當代中國文壇的。評論家們在評論張承志時，實際上已不是在評論作為作家的張承志個人，而是在評論一種重要的社會／文化現象。"多維文化批評視野中的張承志"系列筆談乃是中國部分學者對于張承志現象的正式回應。
虔誠的建構意向與落后的文化抉擇
王曉華
由于張承志是個傾向性很強的作家，尤其是他的近期著作主要是以觀點鮮明為特征，所以，評價張承志用藝術鑒賞式的方法顯然是不適用的。我認為，評價張承志的主要尺度有兩個：其一，將張承志放在中國文化發展的總體歷史進程中來考察；其二，將張承志放在人類文化發展的總體進程中來考察。這兩個尺度都是歷史的尺度。以這兩個尺度來衡量張承志，就容易為其在文化發展的總體進程中定位，獲得具有真正意義的結論。
從第一個尺度來看，張承志的價值取向顯然是有其積極的一面，因為他有關哲合忍耶的系列文本實質上彌補了中國文化超越性不足這個欠缺。以儒家文化為主體的中國文化自孔子起就對超越性的存在持懸擱態度，而道家文化中雖設定了超越性的存在，但我們從已存的歷史文本中看到的是道家的天國具有濃厚的現世意味，有時簡直是將世俗圖景移到了天上。馬克思主義自本世紀傳入中國，為中國文化增添了指向未來的超越性的一極；但是由于眾所周知的原因，這次文化上的整合遇到了一定的挫折。８０年代以后，中國文化界的一部分人又開始了改造中國文化的運動，試圖為中國文化增加超越性的一極，使人們將萬事萬物都與終極的東西聯系起來。其最著名的例子就是劉小楓。他試圖通過引入基督教文化來使中國人學會終極關懷和終極思考。在文學界，張煒、張承志、史鐵生三位作家是這種努力的代表。其中，張承志雖然是最偏激和富有異端色彩的一位，但他的虔誠是無需置疑的，我們在他的《心靈史》和《荒蕪英雄路》等著作中能看到一種信仰之美。從長遠上看，張承志等人的努力對改變中國文化和中國人的民族性格必然有積極的意義。
從第二個尺度來看，張承志的價值取向則表現出極大的局限性和蒙昧性，甚至有與人類歷史發展的最終指向背道而馳的一面。人類歷史發展的過程是個分化的過程：原始族類社會（人只有族類意識，只存在我們，而不存在我，以部落共同體作為實踐單位）→階級社會（族類意識分化為階級意識，自我意識誕生）→自由個性社會（個人普遍成為個體，社會生活完全落實到個體層面上，人類成為馬克思所說的自由人的聯合體）。現在人類社會正處于由階級社會向自由個性社會轉化的過程中。隨著這種轉化，原有的領袖／群眾二分法正逐漸被消解。因為這種二分法在設定了一個獨一無二的個體（領袖）之時，使無數人處于無個性的群集狀態，實際上是靠犧牲無數人的個體性來實現一個人的個體性。張承志顯然沒有領會到這一點。他在《心靈史》等著作中反複贊美信徒對領袖的追隨精神，如"只要認准了一位領袖，就不分天南地北地跟隨著他"，可以為之拋棄家庭甚至"殺人越貨"，為領袖犧牲更是"祈禱來的全美"。顯然這具有極端的蒙昧色彩，而跟隨領袖的信徒只能在崇高的感覺中成為無個性的人，即非個性群集中的一個分子。同時，張承志還承認自己的"領袖欲"："人生應當有人來追隨，選不登大雅之堂的人為伍，給他們一次啟迪一個証據……人如果能獲得如此追隨，便是成功者。"張承志也許沒有意識到：他選擇底層人民為伍，並不是想讓他們成為獨立的個體，而是想讓他們成為自己的追隨者，而這意味著底層人民將永遠是底層人民，即相對于領袖而言的群眾；也就是說，他們不但獲不了拯救，而且將更加沉淪于無個性的群集狀態。成全一位張承志意義上的領袖，就要犧牲很多人的個體性。所以，張承志想成為哲合忍耶人民的代理人，盡管可能有善良的願望，但其結果卻不是拯救，而是拯救的反面。拯救一個人從最根本的意義上說就是使他成為個體。這一點，無論是從我們日常生活中，還是從"文化大革命"之類的歷史教訓中，都可以非常容易獲得証明。由此觀之，張承志后期著作中的主導傾向是與歷史發展的最優指向正相反對的。明白了這一點，該如何評價張承志是不言而喻的。由于張承志思想中的根本欠缺，他想通過弘揚宗教意識來為中國文化增加超越性一極之努力，雖然有其積極意義，但卻注定是不會完全成功的，甚至會使中國文化產生倒退的態勢。
背離形而上學之神：張承志的歧途
葛紅兵
２０世紀是文化崩潰與重建並存的時代，如雅斯貝斯所說，它仍是人類的末日，是任何一個民族和個人均不能逃脫重新鑄造的時代。中國也不例外，正是在這個時段，中國出現了歷史上最為壯觀的全民性社會試驗與改造，但是很明顯這些試驗與改造雖然表面上轟轟烈烈，流血犧牲無數，而深層卻並未觸動漢民族傳統文化的根，它依然堅挺，依然在厚重的保護層下支配著國人的精神。世紀末是一個反思的時期，王曉明等發起的關于"人文精神"的大討論、劉小楓的《走向十字架上的真》、李澤厚以"第四提綱"為代表的哲學探索，都是這種反思與尋求的表現。在這一大潮中，張承志的聲音是獨特的，他找到的是哲合忍耶。的確，人類的生存除了需要衣食住行以外還需要精神，這並不是什麼深刻的道理，但是談到到底需要什麼精神便複雜了。西方人有宗教傳統，他們思維中心是人與上帝、人與自然；而中國人有中國人的傳統，中國人首先思考的是人與社會，中國是一個倫理學的國度。任何不是建立在中國思想傳統之上的所謂徹底的精神改造，都不可能在中國獲得成功。
張承志恐怕也不會獲得成功，因為中國並不需要一個新的宗教之神，而更需要一個形而上學之神。海德格爾曾將人類的精神依峙分為兩種：一種是形而上學之神，一種是宗教之神。雖然前、后期他的思想有較大差異，但他最終依然選擇形而上學之神作為無法依傍之依傍，這個神的代言人不是存在于彼岸的上帝而是現世的詩人和思者。這個思路我們還可追索到尼採，他是一個一方面宣布上帝已死，另一方面又打著燈籠尋找上帝的人；他否定的是宗教之神，肯定的是人的形而上學--意志法則，在存在的虛無性體會中直面現實的林林總總。這一切都啟示我們，世紀末的學人應該做的是棄絕宗教之神，而去追尋富有民族智性之光的形而上學之神，在哲學思辨園里尋找精神家園才是世紀末中國哲人的正途。
張承志無疑沒有走在這一正途上，宗教之路的殉道色彩雖然神聖，可以給現實生活的金錢化、快感化、污濁化以超度，但它不是一條普世之路。它引導的是迷狂，是對現世生活的棄絕，是眼淚、盲從、甚至鮮血，是用肉體之苦役來超脫精神之累，是苦苦相抵，是走在一條與現代文明完全相反的道路上。正如在后工業時代的水泥馬路上根本不可能種蕎麥一樣，這種倒退的尋聖方式完全是烏托邦式的。現代人的出路在于海德格爾式的人與機器（工業）的既對立又和解中，而完全走一條與大機器對立的道路根本就是不可能的。
更重要的問題也許還在于，張承志的"心靈史"方式是種族中心主義的。誠然后現代社會是一個眾聲喧嘩的時代，人們並沒有統一的關于真理的基點，人們只能站在種族中心的立場上說話，但是種族中心主義的背后是這個時代的知識體系內部的民主主義和無數的種族中心主義，實際使任何一種單一的種族中心主義成為不可能。也因此，一個深刻的種族中心主義者，他同時也應該是一個反種族中心主義者。他應該在自己的種族中心立場中包含對知識信仰體系的平等性、民主性認識，說白了就是一種自我批判與質疑精神。顯然張承志沒有做到這一點，他做的甚至恰恰相反，以一種非理性的方式、誇張的感情方式張揚了他的絕對信仰。我這樣說並不是要張承志成為一個無偏見的聖人，現代哲學闡釋學有關洞見盲視、視野融合的理論，已經使我根本不相信什麼"無偏見的認識"一類的空話了；但是我反對張承志這種將文學文本社會化、在文學話語中施展社會權利的作法，活在后現代語境中的張承志並不是什麼神的代言人，清潔中國人的思想、給中國人的思想中注入神性的任務也不是一個人可以做到的（這是否是一個任務當然有疑問）。
以張承志的悟性，他完全可以走一條追尋形而上學之神的道路，以為中國當代精神注入一個統一的、既有傳統立足點又有現代氣息的思想體系，給人們以超時代的神示般的啟迪；然而他沒有這樣做，他甚至沒有站在中華民族的整體的立場上。
我比較欣賞張承志早期的文本，如《黑駿馬》、《北方的河》、《金牧場》，理想主義、英雄主義之光使這些作品具有撼人心魄的力量，但是顯然張承志越來越把理想主義絕對化了。我的看法是，一個絕對的理想主義者其實也是一個虛無主義者，只有把現世、現實看得過于黑暗、絕望，過于虛無的人，才需要一根絕對理想主義的神枝。一個盼望黎明的人怎麼會以為他不是正處在黑暗中呢？！張承志正是這樣一個虛無主義者，他對當今的現實是抱虛無態度的，他對中國的未來也其實是不抱什麼希望的（甚至包括對他的哲合忍耶）。他的許多文章和講話都表明了這一點。所以我以為，張承志的問題不僅是一個"理想主義者"的問題，同時還是一個"虛無主義者"的問題，這是非常值得我們重視的。
我呼籲建構東方色彩的形而上學，中國"五四"時期之所以沒有完成這個任務，因為"五四"人將形而上學（哲學）與科學混為一談了。科學告訴人的是必須遵守的規則，而形而上學則是一種"心性選擇"，它不是"科學"，它需要不斷論爭；因為它不僅是以思辨的方式來啟示人類，它依傍的除了智性還有詩性之悟，海德格爾重視詩人就是這個道理。中國一直缺乏完整的以超越為目的的形而上學體系，中國思維中缺乏聖潔的思辨性，缺乏以人類整體為基點的超越具體歷史環節的追問；中國人患的是形而上學缺乏症，中國人應該呼喚形而上學之神，不是一個宗教之神。世紀末的中國人應該思索的是如何直立于天地之間，如何使自身成為神性之人，而不是去投身、獻身于一個異己的神，而這些只有形而上學能夠給我們。
批判理性的缺失
範欽林
我以為，張承志是一個複雜的文化現象，對于張承志的評價已經不能僅僅囿于文學批評的領域。唯美主義的文學批評家對于張承志是無用武之地的。盡管他們可以宣稱《心靈史》的抽象大于具象；從歷史文本中去討材料而使作品失之過敘；從宗教情緒中尋求激發文思的靈感又往往失之玄虛等等。然而這一切張承志並不在乎。從某種意義上講，張承志他本來就不是在寫什麼小說，而更象是以小說為幌子創作一個社會文本、歷史文本或宗教文本。更准確地說，張承志本人也更重視后者，他把《心靈史》看作是哲合忍耶教派的《創世紀》，也是張承志本人文化精神的集中體現。所以對于《心靈史》的文學品格的懷疑本身不值得懷疑。《心靈史》的出現，宣喻著張承志文學道路的終結，同時也宣喻著張承志社會角色轉換的完成。
回顧張承志的文學道路，從《北方的河》到《心靈史》，從理想主義到精神的虛幻與信仰的迷狂，張承志走的是一條不斷逃離他賴以成長的以漢民族文化為主體的文化中心，而尋求他的精神家園的道路。《心靈史》的出現說明他已成功地達到了他的精神彼岸。張承志對于儒教文化的批判是不遺余力的，他把儒教文化描繪成一種毫無生氣的，陰柔、苟活的文化，他要用在中國這片國土上發現的"這樣一群哪怕死光了也要追求心靈信仰的人"的宗教--實踐精神來修正儒教文化的不足，其用意或許是不錯的。
問題在于，張承志是以一種落后的文化為其支點，來批判相對先進的文化。這種批判只有在文化相對主義的前提下才得以成立。但文化相對主義的致命缺陷在于，它否定了文化的發展性與階段性。其實張承志所崇尚的那種迷信、盲從與缺乏理性的獻身精神。儒教文化中並不缺乏。儒教文化中缺乏的倒是那種懷疑精神和科學、民主與個人自由的實踐精神。而這些，在張承志的烏托邦里並不能提供。所以，張承志這種對于儒教文化的批判的價值就大可懷疑了。對于儒教文化的批判是必要的，但這必須以更為先進的文化為其支點，而批判本身也不應是一種審判，而應是一種對話，具有雙向滲透性，是一種批判與自我批判的共同體。而張承志的批判則由于放棄了對于哲合忍耶的自我批判而降低了他文化批判的品位。
總體說來，我認為批評界與張承志的分歧並不在于要信仰與不要信仰，而在于信仰的內在涵義。在張承志看來有信仰總比沒有信仰要好，而在批評界看來"迷信"與"盲從"比什麼信仰也沒有更要不得。缺乏懷疑精神的迷信與盲從，追求天國之夢而舍棄現世努力的宗教迷狂，毫無疑問將是社會進步的最大障礙。
正如一位學者所指出的那樣：我們目前最大的危險是蒙昧主義，而不是虛無主義。虛無主義固然沒有建設性，但它也不具備欺騙性，它不會故作姿態、裝腔作勢，也不會在信仰的名目下把人群糊里糊塗地引入死地；而這一切蒙昧主義卻都能輕而易舉地做到。它要把人的理性遮蔽起來，讓人人都來做奴隸，做某些人的思想和信仰的奴隸。我們現在最需要的是健康的懷疑精神和深刻的批判理性，不要說信仰，就是一般的學術研究也都要打上一個問號，一切都要再三地追問"為什麼？"（季廣茂《錯把"人文"當"神文"》，《小說評論》９５．５）當然我們對于張承志的張揚信仰，也應該追問一個"為什麼？"
另一方面，批評界與張承志的分歧也不在于精英文化與通俗文化之爭。其實質是科學與宗教之爭，或曰科學與神學之爭。張承志是與主張人性人道，反對神性神道的精英文化層處于對立的地位。從某種意義上說，張承志很可能是在歷史的現代化進程中扮演著一個喜劇的角色。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net
主持人
王曉華
主持人的話
張承志是以其獨特的生存方式和寫作姿態站立于當代中國文壇的。評論家們在評論張承志時，實際上已不是在評論作為作家的張承志個人，而是在評論一種重要的社會／文化現象。"多維文化批評視野中的張承志"系列筆談乃是中國部分學者對于張承志現象的正式回應。
虔誠的建構意向與落后的文化抉擇
王曉華
由于張承志是個傾向性很強的作家，尤其是他的近期著作主要是以觀點鮮明為特征，所以，評價張承志用藝術鑒賞式的方法顯然是不適用的。我認為，評價張承志的主要尺度有兩個：其一，將張承志放在中國文化發展的總體歷史進程中來考察；其二，將張承志放在人類文化發展的總體進程中來考察。這兩個尺度都是歷史的尺度。以這兩個尺度來衡量張承志，就容易為其在文化發展的總體進程中定位，獲得具有真正意義的結論。
從第一個尺度來看，張承志的價值取向顯然是有其積極的一面，因為他有關哲合忍耶的系列文本實質上彌補了中國文化超越性不足這個欠缺。以儒家文化為主體的中國文化自孔子起就對超越性的存在持懸擱態度，而道家文化中雖設定了超越性的存在，但我們從已存的歷史文本中看到的是道家的天國具有濃厚的現世意味，有時簡直是將世俗圖景移到了天上。馬克思主義自本世紀傳入中國，為中國文化增添了指向未來的超越性的一極；但是由于眾所周知的原因，這次文化上的整合遇到了一定的挫折。８０年代以后，中國文化界的一部分人又開始了改造中國文化的運動，試圖為中國文化增加超越性的一極，使人們將萬事萬物都與終極的東西聯系起來。其最著名的例子就是劉小楓。他試圖通過引入基督教文化來使中國人學會終極關懷和終極思考。在文學界，張煒、張承志、史鐵生三位作家是這種努力的代表。其中，張承志雖然是最偏激和富有異端色彩的一位，但他的虔誠是無需置疑的，我們在他的《心靈史》和《荒蕪英雄路》等著作中能看到一種信仰之美。從長遠上看，張承志等人的努力對改變中國文化和中國人的民族性格必然有積極的意義。
從第二個尺度來看，張承志的價值取向則表現出極大的局限性和蒙昧性，甚至有與人類歷史發展的最終指向背道而馳的一面。人類歷史發展的過程是個分化的過程：原始族類社會（人只有族類意識，只存在我們，而不存在我，以部落共同體作為實踐單位）→階級社會（族類意識分化為階級意識，自我意識誕生）→自由個性社會（個人普遍成為個體，社會生活完全落實到個體層面上，人類成為馬克思所說的自由人的聯合體）。現在人類社會正處于由階級社會向自由個性社會轉化的過程中。隨著這種轉化，原有的領袖／群眾二分法正逐漸被消解。因為這種二分法在設定了一個獨一無二的個體（領袖）之時，使無數人處于無個性的群集狀態，實際上是靠犧牲無數人的個體性來實現一個人的個體性。張承志顯然沒有領會到這一點。他在《心靈史》等著作中反複贊美信徒對領袖的追隨精神，如"只要認准了一位領袖，就不分天南地北地跟隨著他"，可以為之拋棄家庭甚至"殺人越貨"，為領袖犧牲更是"祈禱來的全美"。顯然這具有極端的蒙昧色彩，而跟隨領袖的信徒只能在崇高的感覺中成為無個性的人，即非個性群集中的一個分子。同時，張承志還承認自己的"領袖欲"："人生應當有人來追隨，選不登大雅之堂的人為伍，給他們一次啟迪一個証據……人如果能獲得如此追隨，便是成功者。"張承志也許沒有意識到：他選擇底層人民為伍，並不是想讓他們成為獨立的個體，而是想讓他們成為自己的追隨者，而這意味著底層人民將永遠是底層人民，即相對于領袖而言的群眾；也就是說，他們不但獲不了拯救，而且將更加沉淪于無個性的群集狀態。成全一位張承志意義上的領袖，就要犧牲很多人的個體性。所以，張承志想成為哲合忍耶人民的代理人，盡管可能有善良的願望，但其結果卻不是拯救，而是拯救的反面。拯救一個人從最根本的意義上說就是使他成為個體。這一點，無論是從我們日常生活中，還是從"文化大革命"之類的歷史教訓中，都可以非常容易獲得証明。由此觀之，張承志后期著作中的主導傾向是與歷史發展的最優指向正相反對的。明白了這一點，該如何評價張承志是不言而喻的。由于張承志思想中的根本欠缺，他想通過弘揚宗教意識來為中國文化增加超越性一極之努力，雖然有其積極意義，但卻注定是不會完全成功的，甚至會使中國文化產生倒退的態勢。
背離形而上學之神：張承志的歧途
葛紅兵
２０世紀是文化崩潰與重建並存的時代，如雅斯貝斯所說，它仍是人類的末日，是任何一個民族和個人均不能逃脫重新鑄造的時代。中國也不例外，正是在這個時段，中國出現了歷史上最為壯觀的全民性社會試驗與改造，但是很明顯這些試驗與改造雖然表面上轟轟烈烈，流血犧牲無數，而深層卻並未觸動漢民族傳統文化的根，它依然堅挺，依然在厚重的保護層下支配著國人的精神。世紀末是一個反思的時期，王曉明等發起的關于"人文精神"的大討論、劉小楓的《走向十字架上的真》、李澤厚以"第四提綱"為代表的哲學探索，都是這種反思與尋求的表現。在這一大潮中，張承志的聲音是獨特的，他找到的是哲合忍耶。的確，人類的生存除了需要衣食住行以外還需要精神，這並不是什麼深刻的道理，但是談到到底需要什麼精神便複雜了。西方人有宗教傳統，他們思維中心是人與上帝、人與自然；而中國人有中國人的傳統，中國人首先思考的是人與社會，中國是一個倫理學的國度。任何不是建立在中國思想傳統之上的所謂徹底的精神改造，都不可能在中國獲得成功。
張承志恐怕也不會獲得成功，因為中國並不需要一個新的宗教之神，而更需要一個形而上學之神。海德格爾曾將人類的精神依峙分為兩種：一種是形而上學之神，一種是宗教之神。雖然前、后期他的思想有較大差異，但他最終依然選擇形而上學之神作為無法依傍之依傍，這個神的代言人不是存在于彼岸的上帝而是現世的詩人和思者。這個思路我們還可追索到尼採，他是一個一方面宣布上帝已死，另一方面又打著燈籠尋找上帝的人；他否定的是宗教之神，肯定的是人的形而上學--意志法則，在存在的虛無性體會中直面現實的林林總總。這一切都啟示我們，世紀末的學人應該做的是棄絕宗教之神，而去追尋富有民族智性之光的形而上學之神，在哲學思辨園里尋找精神家園才是世紀末中國哲人的正途。
張承志無疑沒有走在這一正途上，宗教之路的殉道色彩雖然神聖，可以給現實生活的金錢化、快感化、污濁化以超度，但它不是一條普世之路。它引導的是迷狂，是對現世生活的棄絕，是眼淚、盲從、甚至鮮血，是用肉體之苦役來超脫精神之累，是苦苦相抵，是走在一條與現代文明完全相反的道路上。正如在后工業時代的水泥馬路上根本不可能種蕎麥一樣，這種倒退的尋聖方式完全是烏托邦式的。現代人的出路在于海德格爾式的人與機器（工業）的既對立又和解中，而完全走一條與大機器對立的道路根本就是不可能的。
更重要的問題也許還在于，張承志的"心靈史"方式是種族中心主義的。誠然后現代社會是一個眾聲喧嘩的時代，人們並沒有統一的關于真理的基點，人們只能站在種族中心的立場上說話，但是種族中心主義的背后是這個時代的知識體系內部的民主主義和無數的種族中心主義，實際使任何一種單一的種族中心主義成為不可能。也因此，一個深刻的種族中心主義者，他同時也應該是一個反種族中心主義者。他應該在自己的種族中心立場中包含對知識信仰體系的平等性、民主性認識，說白了就是一種自我批判與質疑精神。顯然張承志沒有做到這一點，他做的甚至恰恰相反，以一種非理性的方式、誇張的感情方式張揚了他的絕對信仰。我這樣說並不是要張承志成為一個無偏見的聖人，現代哲學闡釋學有關洞見盲視、視野融合的理論，已經使我根本不相信什麼"無偏見的認識"一類的空話了；但是我反對張承志這種將文學文本社會化、在文學話語中施展社會權利的作法，活在后現代語境中的張承志並不是什麼神的代言人，清潔中國人的思想、給中國人的思想中注入神性的任務也不是一個人可以做到的（這是否是一個任務當然有疑問）。
以張承志的悟性，他完全可以走一條追尋形而上學之神的道路，以為中國當代精神注入一個統一的、既有傳統立足點又有現代氣息的思想體系，給人們以超時代的神示般的啟迪；然而他沒有這樣做，他甚至沒有站在中華民族的整體的立場上。
我比較欣賞張承志早期的文本，如《黑駿馬》、《北方的河》、《金牧場》，理想主義、英雄主義之光使這些作品具有撼人心魄的力量，但是顯然張承志越來越把理想主義絕對化了。我的看法是，一個絕對的理想主義者其實也是一個虛無主義者，只有把現世、現實看得過于黑暗、絕望，過于虛無的人，才需要一根絕對理想主義的神枝。一個盼望黎明的人怎麼會以為他不是正處在黑暗中呢？！張承志正是這樣一個虛無主義者，他對當今的現實是抱虛無態度的，他對中國的未來也其實是不抱什麼希望的（甚至包括對他的哲合忍耶）。他的許多文章和講話都表明了這一點。所以我以為，張承志的問題不僅是一個"理想主義者"的問題，同時還是一個"虛無主義者"的問題，這是非常值得我們重視的。
我呼籲建構東方色彩的形而上學，中國"五四"時期之所以沒有完成這個任務，因為"五四"人將形而上學（哲學）與科學混為一談了。科學告訴人的是必須遵守的規則，而形而上學則是一種"心性選擇"，它不是"科學"，它需要不斷論爭；因為它不僅是以思辨的方式來啟示人類，它依傍的除了智性還有詩性之悟，海德格爾重視詩人就是這個道理。中國一直缺乏完整的以超越為目的的形而上學體系，中國思維中缺乏聖潔的思辨性，缺乏以人類整體為基點的超越具體歷史環節的追問；中國人患的是形而上學缺乏症，中國人應該呼喚形而上學之神，不是一個宗教之神。世紀末的中國人應該思索的是如何直立于天地之間，如何使自身成為神性之人，而不是去投身、獻身于一個異己的神，而這些只有形而上學能夠給我們。
批判理性的缺失
範欽林
我以為，張承志是一個複雜的文化現象，對于張承志的評價已經不能僅僅囿于文學批評的領域。唯美主義的文學批評家對于張承志是無用武之地的。盡管他們可以宣稱《心靈史》的抽象大于具象；從歷史文本中去討材料而使作品失之過敘；從宗教情緒中尋求激發文思的靈感又往往失之玄虛等等。然而這一切張承志並不在乎。從某種意義上講，張承志他本來就不是在寫什麼小說，而更象是以小說為幌子創作一個社會文本、歷史文本或宗教文本。更准確地說，張承志本人也更重視后者，他把《心靈史》看作是哲合忍耶教派的《創世紀》，也是張承志本人文化精神的集中體現。所以對于《心靈史》的文學品格的懷疑本身不值得懷疑。《心靈史》的出現，宣喻著張承志文學道路的終結，同時也宣喻著張承志社會角色轉換的完成。
回顧張承志的文學道路，從《北方的河》到《心靈史》，從理想主義到精神的虛幻與信仰的迷狂，張承志走的是一條不斷逃離他賴以成長的以漢民族文化為主體的文化中心，而尋求他的精神家園的道路。《心靈史》的出現說明他已成功地達到了他的精神彼岸。張承志對于儒教文化的批判是不遺余力的，他把儒教文化描繪成一種毫無生氣的，陰柔、苟活的文化，他要用在中國這片國土上發現的"這樣一群哪怕死光了也要追求心靈信仰的人"的宗教--實踐精神來修正儒教文化的不足，其用意或許是不錯的。
問題在于，張承志是以一種落后的文化為其支點，來批判相對先進的文化。這種批判只有在文化相對主義的前提下才得以成立。但文化相對主義的致命缺陷在于，它否定了文化的發展性與階段性。其實張承志所崇尚的那種迷信、盲從與缺乏理性的獻身精神。儒教文化中並不缺乏。儒教文化中缺乏的倒是那種懷疑精神和科學、民主與個人自由的實踐精神。而這些，在張承志的烏托邦里並不能提供。所以，張承志這種對于儒教文化的批判的價值就大可懷疑了。對于儒教文化的批判是必要的，但這必須以更為先進的文化為其支點，而批判本身也不應是一種審判，而應是一種對話，具有雙向滲透性，是一種批判與自我批判的共同體。而張承志的批判則由于放棄了對于哲合忍耶的自我批判而降低了他文化批判的品位。
總體說來，我認為批評界與張承志的分歧並不在于要信仰與不要信仰，而在于信仰的內在涵義。在張承志看來有信仰總比沒有信仰要好，而在批評界看來"迷信"與"盲從"比什麼信仰也沒有更要不得。缺乏懷疑精神的迷信與盲從，追求天國之夢而舍棄現世努力的宗教迷狂，毫無疑問將是社會進步的最大障礙。
正如一位學者所指出的那樣：我們目前最大的危險是蒙昧主義，而不是虛無主義。虛無主義固然沒有建設性，但它也不具備欺騙性，它不會故作姿態、裝腔作勢，也不會在信仰的名目下把人群糊里糊塗地引入死地；而這一切蒙昧主義卻都能輕而易舉地做到。它要把人的理性遮蔽起來，讓人人都來做奴隸，做某些人的思想和信仰的奴隸。我們現在最需要的是健康的懷疑精神和深刻的批判理性，不要說信仰，就是一般的學術研究也都要打上一個問號，一切都要再三地追問"為什麼？"（季廣茂《錯把"人文"當"神文"》，《小說評論》９５．５）當然我們對于張承志的張揚信仰，也應該追問一個"為什麼？"
另一方面，批評界與張承志的分歧也不在于精英文化與通俗文化之爭。其實質是科學與宗教之爭，或曰科學與神學之爭。張承志是與主張人性人道，反對神性神道的精英文化層處于對立的地位。從某種意義上說，張承志很可能是在歷史的現代化進程中扮演著一個喜劇的角色。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net